avangard-pressa.ru

А. Человеческий аспект личности Христа 3 - Религия

Бога, являющегося источником собственного существования, Который все-гда был и всегда будет. Когда иудеи услышали это необычное, яркое и торже-ственное заявление, они поняли, что Иисус утверждает, что Он — Бог. «Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него; но Иисус скрылся и вышел из храма» (Ин. 8:59)18.

Другое яркое утверждение божественности Христа находим в конце Кни-ги Откровение: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» (Отк. 22:13). Если сопоставить его с утверждением Бога-Отца в Отк. 1:8 «Я есмь Альфа и Омега», то оно также представляет собой сильное утверждение равной божественности с Богом-Отцом. Господствуя над всей историей и над всем творением, Иисус есть начало и конец.

В Ин. 1:1 Иоанн не только называет Иисуса «Богом», но и говорит о Нем как о «Слове» (греч. λόγος). Читатели Иоанна понимали, что слово λόγος имеет здесь две характеристики: оно отсылает как к властному, творческому Сло-ву Бога в Ветхом Завете, с помощью которого были сотворены небо и земля (Пс. 32:6), так и к организующему, либо объединяющему мировому принци-пу греческой философии, тому, что связует мир в единое целое19. Иоанн отож-дествляет Иисуса с обоими этими понятиями и говорит, что Он не только власт-ное, творческое Слово Бога и организующее, объединяющее начало мира, но и что Он стал человеком: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Здесь ясное утверждение божественности Иисуса соединено с от-крытым утверждением отом, что Иисус также стал человеком и жил как чело-век среди нас.

18 Другие утверждения типа «Я есмь» из Евангелия от Иоанна, в которых Иисус утверждает, что Он — хлеб жизни (6:35), свет миру (8:12), дверь овцам (10:7), добрый пастырь (10:11), воскресение и жизнь (11:25), путь, истина, жизнь (14:6) и подлинная виноградная лоза (15:1), также дополняют общую картину божественности Христа, о ко-торой говорит Иоанн; см.: Donald Guthrie, New Testament Theology, pp. 330—332.

19См.: Donald Guthrie, New Testament Theology, p. 326.

Еще одно свидетельство утверждения божественности Христа содержит-ся втом факте, что Иисус называет Себя «Сыном Человеческим». В четырех Евангелиях этот термин употреблен 86 раз, и при этом встречается лишь в устах Иисуса, и исключительно когда Он говорит о Самом Себе (см., напр.: Мф. 16:13; Лк. 9:18). В остальной части текста Нового Завета термин «Сын Человеческий» с определенным артиклем употребляется лишь единожды, в Деян. 7:56, когда Стефан говорит о Христе как о Сыне Человеческом. Этот уникальный термин основывается на видении из Дан. 7, где Даниил увидел «как бы Сына человеческого», идущего к «Ветхому днями», и Которому «дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет» (Дан. 7:13,14,

курсив мой. — У. Г.). В этом отрывке ясно говорится о Том, Кто пришел с не-бес и Кому дана вечная власть над всем миром. Первосвященники прекрасно поняли Иисуса, когда Он сказал: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидя-щего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64, курсив мой. — У. Г.). Ссылка на Дан. 7:13,14 была совершенно ясной, и первосвященник понял, что Иисус утверждает, что Он — вечный правитель мира, пришедший с небес, о Котором говорится в видении Даниила. Иудеи сразу же сказали: «Он богохульствует! Повинен смерти» (Мф. 26:65,66). Здесь Иисус на-конец ясно высказал утверждение о том, что Он — вечный правитель мира, о чем Он лишь аллегорически упоминал прежде, говоря о Себе как о «Сыне Че-ловеческом».

Хотя наименование «Сын Божий» иногда может обозначать Израиль (Мф. 2:15), ил и просто человека, когда подчеркивается тот факт, что он со-творен Богом (Лк. 2:38), или возрожденного человека (Рим. 8:14,19,23), тем не менее есть случаи, в которых выражение «Сын Божий» обозначает Иисуса как небесного, вечного Сына, равного Отцу (см.: Мф. 11:25—30; 17:5; 1 Кор. 15:28; Евр. 1:1—3,5,8). В особенности это справедливо для Евангелия от Иоанна, в котором Иисус рассматривается как единственный Сын Отца (Ин. 1:14,18, 34,49), Который полностью представляет Его (Ин 8:19; 14:9). В качестве Сына Он настолько велик, что мы можем вверить Ему свою вечную жизнь (чего нельзя сказать ни об одном сотворенном существе: Ин. 3:16,36; 20:31). Отец наделил Его властью даровать жизнь, произносить вечное осуждение и пра-вить всем миром (Ин. 3:36; 5:20—22,25; 10:17; 16:15). В качестве Сына Он был послан Отцом, а потому существовал ещедотого, как прийти в мир (Ин. 3:37; 5:23; 10:36).

В первых трех стихах Послания к Евреям подчеркивается, что Сына Бог «поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:2). Об этом Сыне автор говорит: «...Будучи сияние славы и образ [букв.: „точ-ная копия", греч. χαρακτήρ] ипостаси Его и держа все словом силы Сво-ей...» (Евр. 1:3). Иисус есть точная копия «природы» (или «существа», греч. ϋπόστασις) Бога, и это делает Его абсолютно равным Богу во всех Его свой-ствах. Более того, Он непрерывно «держит все» словом силы Своей, а на это способен один лишь Бог.

Все эти тексты указывают на то, что обозначение «Сын Божий» в приме-нении к Христу ясно утверждает Его божественность как вечного Сына в Тро-ице, равного Богу-Отцу во всех Своих свойствах.

2. Свидетельства, что Иисус обладал свойствами Божества. Помимо конкретных утверждений божественности Иисуса, изложенных в процитиро-ванных выше текстах, в событиях Его жизни мы видим также много приме-ров таких действий, которые указывают на Его божественную природу.

Иисус продемонстрировал Свое всемогущество, когда усмирил бурю ело-вом (Мф. 8:26,27), умножил хлеба и рыб (Мф. 14:19) и превратил воду в вино (Ин. 2:1—11). Кто-то может возразить, что в этих чудесах проявилась лишь сила Святого Духа, действовавшая через Него, что таким же образом Святой Дух мог бы действовать через любого другого человека, и поэтому чудеса не яв-ляются проявлением божественной сущности Иисуса. Однако пояснения, ко-торые сопровождают рассказ об этих событиях, часто указывают не на дейст-вие Святого Духа, а на Самого Иисуса. Например, когда Иисус превратрил воду в вино, Иоанн говорит нам: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11, курсив мой. — У. Г.). Явлена была не слава Святого Духа, а слава Самого Иисуса, когда Его божественная сила подействовала на воду так, что она пре-вратилась в вино. Также, когда Иисус усмирил бурю на Галилейском озере, Его ученики не сказали: «Как велика сила Святого Духа, действующая через этого пророка!», они воскликнули: «Кто Этот, что и ветры и море повинуются Ему?» (Мф. 8:27, курсив мой. — У. Г.). Ветер и море подчинялись власти Са-мого Иисуса, а лишь власти Бога повинуются моря, лишь этой властью усми-ряюгея волны (ср.: Пс. 64:7; 88:9; 106:29)20.

Иисус утверждает Свою вечность, когда говорит: «Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58, см. выше); или: «Я есмь Альфа и Омега» (Отк. 22:13).

Всеведение Иисуса проявляется в том, что Он знает мысли людей (Мк. 2:8), например, Он видит Нафанаида, сидящего под деревом, находясь вдали от него (Ин. 1:48); а также в том, что Он знает, «кто суть неверующие, и кто пре-даст Его» (Ин. 6:64). Конечно, откровение об отдельных событиях или явле-ниях Бог мог дать любому человеку, обладавшему пророческим даром, — как это было в Ветхом Завете, так осталось и в Новом. Но знание Иисуса было гораздо более обширным. Он знал, «кто суть неверующие», т. е. знал о нали-чии или отсутствии веры в сердцах всех людей. Иоанн прямо говорит, что Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:25, курсив мой. — У Г.). Позднее ученики говорили о Нем: «Теперь видим, что Ты знаешь все» (Ин. 16:30, курсив мой. — У Г.). В этих утверждениях сказано гораздо больше, чем можно было бы сказать о любом великом пророке или апостоле Ветхого или Нового Завета, так как в них подразумевается всеведение Иисуса21.

20 Я признаю, что в некоторых текстах чудеса Христа приписываются действию Свя-
того Духа, — см.: Мф. 12:18; Лк. 4:14,18,40.

21 О тексте Мк. 13:32 и о том, как всеведение может сочетаться с тем, что Иисус,
будучи человеком, узнавал нечто новое, см. ниже.

И наконец, когда Иисус, после Своего воскресения, спросил Петра, лю-бит ли он Его, Петр ответил: «Господи! 7ы все знаешь; Ты знаешь, что я люблю

Тебя» (Ин. 21:17, курсив мой. — У. Г.). Здесь Петр высказывает нечто большее, чем просто утверждение о том, что Иисус знает его сердце и знает о том, что Петр Его любит. Его утверждение носит общий характер («Ты все знаешь»), и из него Петр делает частное заключение («Ты знаешь, что я люблю Тебя»). Петр уверен в том, что Иисус знает все, что происходит в сердце каждого человека, и поэтому он уверен, что Иисус знает и его сердце.

Божественное свойство вездесущности Иисуса не утверждается напрямую во время Его земного служения. Однако, мысленно обращаясь к тому време-ни, когда будет установлена Церковь, Иисус говорит: «Где двое или трое со-браны во имя Мое, /иамЯпосреди них» (Мф. 18:20, курсив мой. — У. Г.). Кро-ме того, прежде чем покинуть землю, Он сказал Своим ученикам: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20)22.

Тот факт, что Иисус был наделен единодержавием (суверенностью), т. е. такой властью, которой обладает один лишь Бог, виден в том, что Он мог про-щать грехи (Мк. 2:5—7). В отличие от ветхозаветных пророков, которые про-возглашали: «Так говорит Господь», Он предварял Свои высказывания ело-вами: «Но Я говорю вам» (Мф. 5:22,28,32,34,39,44) — и это является порази-тельным утверждением власти Иисуса. Он мог говорить с авторитетом Бога, так как Он Сам был вполне Богом. Отец предал «все» в Его руки, равно как и власть являть Отца тому, кому Он пожелает (Мф. 11:25—27). Его власть на-столько велика, что будущее вечное состояние каждого человека во вселен-ной зависит от того, верует он в Христа или отвергает Его (Ин. 3:36).

22 Я не имею здесь в виду, что вездесушной была человеческая природа Иисуса. Человеческая природа Иисуса, в том числе Его физическое тело, никогда не находилась более чем в одном месте в одно время. Вероятно, эти стихи следует понимать в том смыс-ле, что они относятся к божественной природе Иисуса (о различии между двумя приро-дами Христа см. ниже).

Иисус обладал также божественным свойством бессмертия, неспособно-сти умереть. Указание на это свойство мы видим в начале Евангелия от Иоан-на, когда Иисус говорит иудеям: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19, курсив мой. — У. Г.). Иоанн объясняет, что Иисус говорил не об Иерусалимском храме, построенном из камня, но «Он говорил о храме Тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Ин. 2:21,22, курсив мой. — У. Г.). Нам следует настаивать на том, что Иисус действитель-но умер: ведь в этом же отрывке говорится о том, как «воскрес Он из мерт-вых». Но очень важно то, что Иисус предсказывает Свою активную роль в собственном воскресении: «Явтридня воздвигну его». Хотя в других текстах Писания говорится отом, что Христа воскресил из мертвых Бог-Отец, здесь Иисус говорит о том, что Он сам участвовал в Своем воскресении.

В другом отрывке из Евангелия от Иоанна Иисус утверждает, что Он име-ет власть отдать Свою жизнь и взять ее назад: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:17,18). Здесь Иисус говорит о вла-сти, которой никогда не обладал ни один человек, — о власти отдать свою жизнь и взять ее назад. И это также является указанием на тот факт, что Иисус обладал божественным свойством бессмертия. Также автор Послания к Евре-ям говорит, что Иисус — «Священник иной, Который таков не по закону за-поведи плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7:16). (Тот факт, что бессмертие — это уникальная характеристика Бога, виден в 1 Тим. 6:16, где о Боге говорится, что Он «единый имеющий бессмертие».)

Другое ясное утверждение божественности Христа заключается в том факте, что Он был сочтен достойным поклонения, чего не достойно ни одно творение, в том числе ангелы (см.: Отк. 19:10), а один лишь Бог. Однако Пи-сание говорит о Христе: «Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого име-ни, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:9—11). Также и ангелам Бог повелевает поклоняться Хри-сту, так как мы читаем: «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: „и да поклонятся Ему все Ангелы Божий"» (Евр. 1:6).

Иоанну было позволено взглянуть на поклонение, происходящее на небе-сах, и он увидел тысячи и тысячи ангелов и небесных существ вокруг престо-ла Божьего, восклицающих: «Достоин Агнец закланный принять силу и бо-гатство, и премудрость и крепость, и честь и славу и благословение» (Отк. 5:12).Затем он услышал, как «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (Отк. 5:13, курсив мой. — У. Г.). Христос назван здесь «закланным Агнцем», и Он удостоен вселенского поклонения, принадлежащего Богу-Отцу, что ясно показывает их равенство в божественной природе23.

3. Отказался ли Иисус от части Своих божественных свойств, будучи на земле? (Теория кеносиса). Павел пишет филиппийцам:

23 См. также: Мф. 28:17, где говорится, что Иисус после Своего воскресения принял поклонение от учеников.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иису-се: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек (Флп. 2:5—7).

Опираясь на этот текст, многие богословы в Германии (примерно в 1860—1880 гг.) и в Англии (примерно в 1890—1910 гг.) начали отстаивать та-кой взгляд на воплощение, которого прежде в истории Церкви никто не при-держивался. Этот новый взгляд был назван «теорией кеносиса», а позиция в целом получила название «кенотического богословия». Кенотическая теория утверждает, что Христос отказался от некоторых из Своих божественных свойств, находясь на земле в качестве человека. (Слово «кеносис» образо-вано от греческого глагола κενόω, который обычно означает «опустошать», а в Флп. 2:7 переведен как «опустошил Себя» [в русском синодальном тек-сте — «уничижил Себя Самого». — Примеч. пер.]. В соответствии с этой теорией, Христос «опустошил Себя», тем самым лишившись некоторых из Своих божественных свойств, таких, как всеведение, вездесущность и все-могущество, в тот период, когда Он находился на земле как человек. Этот акт рассматривался в качестве добровольного самоограничения со сторо-ны Христа, которое Он осуществил ради исполнения Своего искупитель-ного труда24.

Но учит ли нас Флп. 2:7 тому, что Христос лишил Себя некоторых боже-ственных свойств, и подтверждается ли это в остальной части текста Нового Завета? Свидетельство Писания указывает на отрицательный ответ на оба эти вопроса. Прежде всего нам следует понять, что ни один из признанных учите-лей первых 1800 лет истории Церкви, в том числе тех, чьим родным языком был греческий, не считал, что выражение «опустошил Себя» в Флп. 2:7 озна-чает, что Сын Божий отказался от некоторых из Своих божественных свойств. Во-вторых, мы должны признать, что текст не говорит о том, что Христос «ли-шил Себя части силы», или «лишил Себя божественных свойств», или чего-либо подобного. В-третьих, в тексте указано, в чем заключалось это «опусто-шение»: Христос не отказался от каких-то из Своих свойств, а «принял образ раба», т. е. живя как человек и «по виду став как человек... [Он] смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8). Таким обра-зом, сам контекст истолковывает это «опустошение» как «смирение» и приня-тие униженного положения. Поэтому NIV переводит это предложение не «опус-тошил Себя», а «уничижил Себя» (англ. «made himself nothing*; Флп. 2:7, NIV)■ Опустошение состояло в изменении роли или статуса, а не сущностных при-знаков или природы.

24 Оченьточное изложение истории кенотического богословия см.: "Kenosis, a Kenotic Theology" by S. Μ. Smith, in EDT, p. 600—602. Удивительно (для издания в котором печа-тается эта статья), что Смит заканчивает свой обзор признанием кенотического богосло-вия нормальной формой ортодоксальной, библейской веры!

Четвертое основание для подобной интерпретации заключается в наме-рениях Павла, которые видны из контекста. Он призывает филиппийцев: «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренномуд-рию почитайте один другого высшим себя» (Флп. 2:3), а затем говорит им: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). Что-бы убедить их быть смиренными и прежде заботиться об интересах других людей, Он приводит пример Христа: «Ибо в вас должны быть те же чувство-вания, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба...» (Флп. 2:5-7).

Приводя Христа в качестве примера, Павел хочет, чтобы филиппийцы подражали Ему. Но он, безусловно, не хочет, чтобы они «лишили себя» каких-то своих сущностных признаков или свойств! Он не просит их «отказаться» от своего ума или силы и стать уменьшенной версией того, чем они были рань-ше. Он просит их, чтобы они заботились об интересах другихлюдей прежде, чем о своих собственных: «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:4). А поскольку его цель именно такова, в этом контексте Павел указывает на Христа как на наивысший пример: Он заботился о дру-гих и был готов отказаться от тех привилегий и оттого статуса, которыми Он обладал в качестве Бога.

Поэтому лучшим объяснением этого отрывка будет следующее: здесь го-ворится о том, что Иисус отказывается от того статуса и от тех привилегий, которыми Он обладал на небесах: Он «не почитал хищением быть равным Богу», но «опустошил Себя», или «унизил Себя», ради нас и пришел на землю, чтобы жить как человек. В другом месте Иоанн говорит о «славе», которую Христос имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17:5), от которой отказался и которую снова примет, когда возвратится на небеса. Павел также говорит, что Христос, «будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нище-тою» (2 Кор. 8:9), имея в виду славу и честь, которые Он заслуживал, но вре-менно оставил ради нас.

Пятая, и последняя, причина, по которой «кенотический» взгляд на Флп. 2:7 следует отвергнуть — это широкий контекст новозаветного учения и учение всей Библии. Если бы такое временное событие было в действительности, если бы вечный Сын Божий перестал на время обладать всеми свойствами Бога (напр., на время перестал быть всеведущим, всемогущим и вездесущим), то нам следовало бы ожидать, что о таком невероятном событии говорилось в Новом Завете ясно и неоднократно, а не в одном лишь слове (в сомнительном истолковании) в единственном послании. Но наделе ситуация обратная: мы нигде более не находим утверждения отом, что Сын Божий перестал обладать некоторыми свойствами Бога, которыми Он обладал от века. Фактически, если бы теория кеносиса была истинной (а это является фундаментальным возра-жением против ее истинности), то мы уже не могли бы утверждать, что здесь, на земле, Иисус был вполне Богом25. Теория кеносиса в конечном счете от-рицает полную божественность Иисуса Христа: в ее изложении Он пере-стает быть вполне Богом. Смит пишет: «Все формы классической ортодок-сии отвергают кенотическое богословие»26.

25 Иногда слово «кеносис» употребляется в более узком смысле, не связанном с ке-
нотической теорией, а для обозначения более ортодоксального понимания Флп. 2:7, ко-
торое заключается в том, что Иисус во время Своего пребывания на земле просто на
время отказался от Своей славы. (По существу именно данная точка зрения излагается в
этой книге.) Однако применение термина «кеносис» для обозначения такого традицион-
ного понимания Флп. 2:7 не представляется уместным, так как оно легко может быть
понято как термин кенотического богословия, отрицающего полную божественность Хри-
ста. Использование термина, формально относящегося к лжеучению, для обозначения
здравой библейской позиции едва ли можно признать уместным.

26 S. М. Smith, "Kenosis, A Kenotic Theology", p. 601.

27 Смит считает, что одной из главных причин, побудивших людей принять кеноти-
ческое богословие, было развитие современной психологии в XIX в.: «В ту эпоху люди
учились мыслить категориями психологии. Сознание было одной из главнейших кате-
горий. Если ״центр"нашей личности — это сознание и если Иисус — одновременно и
всеведущий Бог, и ограниченный человек, то Он наделен двумя центрами и, таким обра-
30м, в фундаментальном смысле не один из нас. Такая христология для многих стала
неприемлемой» (ibid., pp. 600,601). Иными словами, давление современной психологии
делало веру в сочетание божественных и человеческих качеств в единой личности Хри-
ста интеллектуально затруднительной: как Он мог настолько сильно отличаться от нас и
при этом быть подлинно человеком?

На это мы можем ответить, что современная психология внутренне ограничена, единственный объект ее изучения — это простые человеческие существа. Ни один со-временный психолог никогда не изучал никого, кто был бы совершенно свободен от гре-ха (как Христос) и кто был бы вполне Богом и вполне человеком (как Христос). Если мы ограничим наше рассуждение теми рамками, которые современная психология называ-ет «возможными» или «допустимыми», то мы не сможем говорить ни о безгрешном Хри-сте, ни о божественном Христе. Как в этом, так и в других аспектах учения наше пред-ставление о «возможном» должно определяться не современным эмпирическим изуче-нием ограниченного, падшего мира, а учением Писания.

Важно помнить о том, что главной силой, убеждающей людей принять кенотическое богословие, было не открытие нового понимания Флп. 2:7 или какого-либо иного новозаветного текста, а нарастающий дискомфорт, кото-рый испытывал современный человек при восприятии формулировки учения о Христе в исторической, классической ортодоксии. Рациональным, «научно мыслящим» людям было трудно поверить, что Иисус Христос мог быть под-л инно человеком и вполне Богом в одно и то же время27. Кенотическая теория становилась все более привлекательной, так как она позволяла утверждать, что (в определенном смысле) Иисус был Богом, но таким Богом, Который на время отказался от некоторых из Своих божественных свойств, в частности от тех, которые труднее всего было принять людям, живущим в современном мире.

4. Вывод: Христос был вполне Богом. Новый Завет в сотнях однозначных стихов вновь и вновь утверждает полную, абсолютную божественность Иисуса Христа; в этих стихах Иисус назван «Богом» и «Господом» и Ему присвоен также ряддругих божественных имен, которые могут быть истинными лишь в применении к Самому Богу. «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обита-ла всякая полнота» (Кол. 1:19), «ибо в Нем обитает вся полнота Божествам-лесно» (Кол. 2:9, курсив мой. — У. К.). Мы уже доказали, что Иисус был под-линно и в полном смысле человеком. Теперь мы говорим, что Он был также подлинно и в полном смысле Богом. Он по праву назван «Эммануилом», что означает «с нами Бог» (Мф. 1:23).

5. «Понятно» ли сегодня учение о воплощении? В течение всей истории Церкви возникали возражения против новозаветного учения о полной боже-ственности Христа. Одна из недавно опубликованных книг, где авторы напа-дают на это учение, заслуживает упоминания, так как она вызвала много спо-ров, поскольку авторы статей являются признанными церковными лидерами Англии. Название «Миф о воплощенном Боге»28 раскрывает основное поло-жение книги. Авторы называют «мифом» представление о том, что Иисус был «воплощенным Богом» или «Богом во плоти»; они говорят, что, может быть, этот миф был полезен для прежних поколений, но сегодня мы уже не можем в него верить.

Эта книга начинается с нескольких фундаментальных предпосылок: 1) Библия сегодня не является для нас абсолютным божественным автори-тетом (p. i); 2) христианство, подобно человеческой жизни и человеческому мышлению, изменяется с течением времени (р. и). Основные утверждения изложены в первых двух главах. В гл. 1 Морис Уайлз утверждает, что хрис-тианство может существовать и без идеи о воплощении. Церковь уже отка-залась от устаревших доктрин, таких, как «реальное присутствие» Христа в Вечере Господней, непогрешимость Писания и рождение от Девы; следова-тельно, можно отказаться также и оттрадиционного учения о воплощении и при этом сохранить христианскую веру (pp. 2,3). Более того, учение о вопло-щении не представлено в Писании непосредственно, оно зародилось в таком окружении, где люди легко верили в сверхъестественное; тем не менее в тече-ние всей истории Церкви оно никогда не было последовательным и понят-ным (pp. 3—5).

28 Maurice Wiles, Francis Young, The Myth of God Incarnate, ed. John Hick (London: SCM, 1977).

В гл. 2 Фрэнсис Янг говорит, что в Новом Завете присутствует множе-ство свидетельств различных авторов, каждый из которых говорит о своем собственном понимании Христа; при этом из Нового Завета в целом невоз-можно извлечь никакого единого или даже единообразного представления о Христе. Понимание личности Христа в ранней церкви развивалось в раз-личных направлениях. Янг приходит к выводу, что в наши дни дело обстоит точно таким же образом. Мы можем принимать множество личных вариантов истории об Иисусе Христе, существующих в христианской церкви, втом числе и утверждение, что Христос был таким человеком, в Котором Бог действовал уникальным образом, но Который при этом вовсе не был также и вполне Бо-гом29.

С позиции евангельского богословия важно отметить, что такое отри-цание божественности Иисуса может возникнуть лишь в том случае, если считать, что Новый Завет не обладает абсолютным божественным авторите-том и что он не является истиной во всех своих аспектах. Этот вопрос авто-ритета Писания во многих случаях и является критерием в вопросе о лично-сти Христа. Кроме того, по большей части критика учения о воплощении связана с утверждением о том, что это учение «невразумительно» или «непо-нятно». Но, по сути своей, такие заявления лишь указывают на то, что их авторы не хотят принимать ничего из того, что не вписывается в их «науч-ную» картину мира, в которой вселенная — это закрытая система, куда не мо-гут проникнуть такие виды божественного вмешательства, как чудеса и во-площение. Утверждение о том, что «Иисус был вполне Богом и вполне че-ловеком в одном лице», хотя и не является противоречивым, представляет собой парадокс, который в этом веке мы не можем полностью понять, а воз-можно, и не поймем никогда. Но это не дает нам права навесить на это уче-ние ярлык «невразумительности» или «непонятности». Учение о воплоще-нии в том виде, как его понимала Церковь в ходе всей своей истории, всегда было последовательным и понятным, хотя никто не утверждает, что оно дает исчерпывающий ответ на вопрос, как Иисус мог быть и вполне Богом, и вполне человеком. Поэтому мы не можем отвергать ясное и основополага-ющее учение Писания о воплощении — мы просто должны признать, что оно остается парадоксальным, что в нем заключено все то, что Бог поже-лал открыть нам в связи с этой темой, и что оно истинно. Если мы подчини-емся Богу и Его слову, изложенному в Писании, то мы должны верить этому учению.